Femme et culture Basque
Par Sandrine Bretou sur RUSCA
Mots-clés : masculin/féminin, genre, mythologie, croyances, représentations, religion, imaginaire.
Une singularité de l’Europe occidentale
Cet article est le résumé de plusieurs parties de ma thèse de doctorat, partant d’une analyse mythologique des personnages féminins, essentiellement par la figure de Mari, en passant par les différentes vues de la quotidienneté entrecroisées de tradition, nous verrons une femme dans une symbolique et une pragmatique. Explorant ainsi la complexité d’être une femme en Pays Basque. La femme reste stigmatisée dans une société occidentale où les valeurs masculines sont omniprésentes et aliènent complètement le statut des femmes. Même si au détour de l’analyse nous verrons que le cas du Pays Basque esquisse une certaine singularité dans les rapports homme/femme par rapport à une grande partie de l’Europe occidentale. Dans un premier temps, nous verrons : « Le culte de la Déesse-mère », ensuite « Mari : un être mythologique basque », et enfin, « La femme dans la maison et la société ».
Le culte de la Déesse-mère
La plupart des êtres mythiques en Pays Basque sont de types chthoniens et cela n’a rien d’étonnant, si l’on suit Jacques Blot dans son raisonnement, il explique que : « L’imaginaire et les structures psychiques sont les mêmes chez tous les humains quels qu’ils soient. La terre est identifiée à la féminité dans toutes les cultures du monde. Et le ventre de la terre, dans les Pyrénées, les populations pré-indo-européennes vasconnes n’avaient même pas à l’inventer : nous sommes ici dans le royaume du calcaire et les cavités, grottes et gouffres, sont là par milliers. Il n’y avait qu’à les peupler. » [1].
La découverte de la paternité par l’élevage
Avec Edwin Olivier James, on peut penser que « les premiers colons néolithiques, arrivés sur le continent de l’Europe occidentale, étaient déjà familiarisés avec le culte de la Déesse ». Mais, « avec la connaissance de l’élevage et de la domestication des animaux, le rôle du mâle dans le processus de la génération apparut plus clairement et fut considéré comme vital lorsque furent mieux connus les faits physiologiques concernant la paternité. À ce moment, on assigna à la Déesse-Mère un partenaire mâle qui était son fils ou son amant, son frère ou son époux. Toutefois, bien qu’il ait été le procréateur, il occupa vis-à-vis de la Déesse une position subordonnée, n’étant en réalité dans le culte qu’une figure secondaire » [2].
Des déesses totémiques multidimensionnelles
Ces figures féminines recouvrent néanmoins divers aspects : terrestre, aquatique, tellurique, agricole, telles Astarté, Isis, Dea Syria, Cybèle, Marica, Magna Mater, Anaïtis, Aphrodite, Rhéa, Gê, ou encore Déméter, Myriam ou Shing-Moo. Le culte de la déesse ne se réduit pas à un simple culte de la fertilité. Il est courant d’entendre dire dans plusieurs endroits de Vasconnie (ancien nom d’une grande région incluant la Gascogne et le Pays Basque) que les cavernes, même de nos jours, sont habitées par des génies de figure animale, essentiellement de taureau, de vache, de cheval, de chèvre, de mouton . Il faut préciser que la grotte est reliée à la maison symboliquement mais aussi dans les légendes par des chemins souterrains.
L’éternel retour des sociétés matristiques
L’ensemble des études autour de la Grande Déesse nous pousse à des réflexions sur l’humanité. Et selon Riane Eisler [3], elle se réclame « l’avenir de l’humanité » même, en sous-entendant les rapports sexués dans la société. En effet, son étude montre des rapports de domination, en termes de supériorité ou d’infériorité mais aussi, et surtout, des rapports d’association. C’est ainsi qu’il est important de voir la place de la femme en archéologie. Pour Marija Gimbutas, dans Le Langage de la déesse [4], par sa nouvelle méthode dite d’« archéomythologie », relie plusieurs champs disciplinaires et marque ainsi l’intérêt de l’archéologie dans les études de sciences humaines. Marija Gimbutas, considérée comme l’une des meilleures spécialistes en ce domaine préfère le terme de société « matristique » pour désigner un type de société qui perdura, selon elle, des dizaines de millénaires, depuis l’Aurignacien au Paléolithique Inférieur jusqu’au début des temps historiques, où le patriarcat se serait peu à peu institué. Son système ne se baserait pas sur une discrimination sexuelle, mais sur l’importance accordée au féminin. La femme incarnait dès lors la reproduction de l’espèce et son espoir de pérennité, dans une dimension temporelle non linéaire comme elle le devint avec le patriarcat, mais circulaire et cyclique, où prend ainsi naissance le mythe de « l’éternel retour ».
La société ne naît pas masculine, elle le devient
Pour André Leroi-Gourhan [5], l’art figuratif paléolithique est l’expression de concepts sur l’organisation naturelle et surnaturelle du monde vivant. Ces documents paléolithiques sont des témoignages des tentatives de « nos ancêtres pour comprendre leur monde et répondre aux questions universelles qu’inspirent les mystères de la naissance et de la mort » [6]. Par la suite, on peut s’inspirer du principe maternel de Johann Jakob Bachofen [7] pour qui la primauté de la femme, est ontologique et chronologique. Il retrouve plusieurs peuples qui auraient été des peuples « maternels ». Pour lui, la société ne naît pas masculine, elle le devient. Je n’ai pas soutenu cette thèse, même si elle paraît tout à fait séduisante.
Il faut préciser, et selon la méthode ethnographique, que l’on distingue :
- une société matrilocale : l’époux va habiter dans le village de l’épouse,
- d’une société matrilinéaire où la transmission du statut social avec le nom et la fortune passe par la lignée maternelle,
- Une société matriarcale est à la fois matrilocale et matrilinéaire
Matriarcat et gynocratie : équilibre contre domination
Il y a donc des sociétés où le genre détermine l’attribution des tâches, sans qu’aucun des deux sexes n’ait une domination particulière. Un système social où le pouvoir est détenu par les femmes, serait une « gynocratie ». Compris sous cette forme, il tient davantage du fantasme à la suite des théories divulguées par Bachofen. Pour Riane Eisler, « rien ne permet de conclure que des sociétés où l’homme ne dominait pas la femme, voyaient la femme dominer l’homme. » [8]. Les rapports sociaux s’articulent selon un principe d’alliance où la différence à commencer par cette grande différence entre hommes et femmes ne s’apprécie pas en termes d’infériorité ou de supériorité. Au terme de patriarcat, R. Eisler préfère celui d’ « androcratie », pour ainsi mieux expliquer sa proposition d’alternance, avec le terme de « gylanie », pour gyne, la femme et an d’andros, l’homme et où le « L » du milieu se réfère au mot « lier », (associer – linking en anglais).
Mari, un être mythologique basque
Mari est le plus souvent considérée comme une divinité féminine, femme élégante aux pieds le plus souvent particuliers : pieds de chèvre, d’oiseaux, etc. Elle est polymorphe, ces animaux de prédilection sont le taureau, la vache, parfois le bouc, notamment sous l’influence de la sorcellerie. Ces images animales sont très fréquentes et des plus communes à la plupart des civilisations. Mari, Anbotoko Mari, Anbotoko Dama ou Murumendiko Dama est mariée à Sugaar (également connu sous le nom de Sugoi ou Majue) qui signifie serpent ou dragon. Ses liens avec la surface sont effectifs par les grottes et les gouffres. Cet être féminin habite les mondes souterrains, la plupart du temps une caverne en montagne, où, elle et son époux, se rencontrent chaque vendredi (la nuit de l’Akelarre autrement dit le rendez-vous des sorcières) pour concevoir des orages qui apporteront la fertilité (et parfois le déshonneur) à la terre et au peuple qui l’habite. On dit que Mari est servie par une cour de sorginak (sorcières). Nous pouvons nous apercevoir que Mari prend beaucoup de formes différentes : vent, orage, branches d’arbres. On lui attribue, ainsi qu’à ses subordonnés, les phénomènes du monde. Elle est la Terre-mère et représente Lur, la Terre. Elle est la « concrétisation des forces de la nature ».
Et Mari, déesse de la vérité, devint Marie, vierge mère de Dieu
Elle figure donc les changements météorologiques. Ortzi, dieu du ciel et de la foudre, c’est elle aussi. De plus, les déesses du panthéon gaulois ont aussi réactivé les images de la Terre-mère Mari. Puis, cette dernière façonna l’image de la Vierge Marie en Pays Basque. « Mari est d’une vision cosmogonique et cosmologique » [9]. Enfin, c’est un être surnaturel qui condamne le mensonge et le vol, l’orgueil et la vantardise, le non-accomplissement de la parole donnée, le non-respect, et la non-assistance mutuelle. « Il est courant d’entendre dire que Mari s’approvisionne au détriment de ceux qui nient ce qui est et, qui affirment ce qui n’est pas : ezagaz eta baiagaz, le mensonge par la négation et par l’affirmation. » Ainsi, elle « instaure l’obligation pour tout le monde de s’attacher à la vérité : les négations menteuses de n’importe qui sont toujours châtiées par Mari » .
Une déesse non-sacrificielle de la solidarité
Un autre trait important : « Que ce soit le prix de la vie ou celui de la civilisation, l’homme est toujours le débiteur des dieux depuis des origines mythiques et, l’activité sacrificielle est le moyen de compenser cette dette qu’il n’arrivera jamais à satisfaire complètement. […] L’existence du sacrifice se justifie d’abord et surtout par son obligation dérivée de la dette originelle contractée par l’homme envers les dieux au début des temps » [10]. L’activité sacrificielle entre les hommes est purement réciproque selon J. J. Bachofen, l’initiative de l’offrande part toujours de l’homme. Mari a des rapports avec l’homme, différents de ceux des dieux indo-européens. D’après Joan Inazio Hartsuaga, et ses conclusions sur le sacrifice, on peut en dire que Mari ne les ordonne pas, ils ne sont même pas obligatoires, ni même conseillés par elle. « La personnalité de Mari ne contient aucune trace de volonté consciente ou de dessein supérieur, dans son action météorologique ; elle n’est pas une déesse qui contrôle la Nature en sa faveur, elle n’est que l’incarnation de la Nature même » [11]. « Du point de vue théomorphique, la toute-puissance de Mari est orientée vers l’établissement parmi les hommes de l’attachement à la vérité et à l’aide réciproque, axes autour desquels la vie en commun doit s’organiser et non pas instaurer sa domination sur les hommes pour son seul profit » [12]. Elle utilise ses forces pour châtier les conduites menteuses et non-solidaires. Elle définit le cadre dans lequel les hommes doivent agir entre eux et non pas dans des visions théocentrique. C’est la voisine des hommes.
La femme dans la maison et la société, cas de Lanbroa
Dans la maison, en plus de la coexistence de plusieurs générations, la femme a une place importante dans la vie de la communauté. « C’est par son intermédiaire en effet que se nouaient la plupart des relations commerciales (achat et vente de produit sur le marché). C’est aussi grâce à elle que se perpétuent les « secrets », qu’ils soient culinaires ou médicaux. C’est elle enfin, qui est la garante de l’ordre familial, en particulier dans ces sociétés basque ou béarnaise qui leur accordait de nombreux droits » [13]. Pour Gouffrant Bernard, les raisons sociales et morales sont directement liées à la mentalité basque, à sa fierté, ainsi que son goût du défi (attachement de l’individu à sa maison et à sa terre ; respect de la famille ; culte de la famille) et les raisons économiques découlent « du régime de l’assistance et des aides dues à la faiblesse économique des propriétés, de par leur structure, leur situation, etc…, des valeurs foncières de ces propriétés résultant des difficultés d’exploitation et de mise en valeur dues aux conditions de travail en zone de montagne, de l’exode des membres de la famille, non plus aux Amériques, mais « en ville », pour exercer un travail régulier, conditionné et stable loin des aléas climatiques et conjoncturels de l’exploitation de montagne où l’on garde cependant le droit d’accueil » [14].
Le foyer, un lieu d’égalité entre les sexes
Pour A. M. Lagarde, la maison est un modèle fondateur d’un traitement symétrique des sexes [15]. Sous l’etxe, la maison, règne le système de l’aînesse intégrale et de co-seigneurie des maîtres de maison jeunes et vieux, les devoirs de chacun face aux activités majeures de la maison, se distribuent simplement et se partagent par âge, saison et sexe. Ainsi même d’après J. J. Bachofen, le principe de l’agriculture est celui de l’union ordonnée des sexes. Pour J. Forné, « en réalité, si la femme avait une égalité théorique grâce au droit coutumier, cela n’impliquerait pas forcément une égalité stricte avec l’homme et très souvent cela se limitait à une égalité en obligation plus qu’en privilèges, car son rôle dans les tâches agricoles qui, en plaine, étaient réservées exclusivement aux femmes, étaient très importantes, surtout en milieu pastoral, quand les hommes étaient absents plusieurs mois dans l’année occupés par la garde des troupeaux, la transhumance ou les tâches de colportage à travers la frontière. La femme restait seule à la maison assumant les travaux du mari, en plus de ceux réservés habituellement à la femme » [16].
Les femmes disposent de leurs biens, de leur corps, et de leur coeur
Avec cela, on lui conférait un certain capital technique car l’homme devait compter sur elle pour le maintien de la propriété et de la maison. Même si « les textes les plus anciens et la tradition dépeignent la femme de la montagne menant sa vie conjugale dans un esprit d’indépendance et de liberté que ses sœurs de la plaine lui enviaient. Si, dans les Pyrénées, la primauté féminine n’allait pas jusqu’à l’assujettissement des mâles, elle entraînait l’égalité des droits dans la vie publique et dans la transmission de la richesse. […] Le droit des femmes à disposer de leurs biens allait jusqu’à donner le sentiment qu’elles pouvaient aussi disposer de leur corps que de leur cœur, à leur gré » [17]. On peut résumer en partant des remarques de José Forné, que ce type de système culturel de transmission a plusieurs paradoxes : « – Il fabrique des noyaux familiaux rigides et des hommes libres rejetés du noyau domestique.
Il prône l’inégalité et pourtant favorable à l’égalitarisme social.
Il proclame la continuité du lignage masculin et pourtant il donne un rôle important à la femme » [18]. Le système de l’etxe peut être vu comme une fascination pour la continuité et l’autorité ainsi que le culte de la singularité, pour paraphraser José Forné.
L’Alarde, une fête chrétienne inégalitaire
En Pays Basque, persistent certaines traditions inégalitaires sur le genre, c’est le cas notamment de l’Alarde. La fête de l’Alarde à Irún, est une parade de la San Marcial qui se célèbre le 30 juin au son des flûtes, des tambours et des coups de fusils. Plusieurs compagnies défilent jusqu’au mont San Marcial, où l’on célèbre une grande fête en honneur du saint. C’est une fête chrétienne qui démontre un inégalitarisme des genres inné à cette religion. Irún se trouve ainsi chaque 30 juin dans une situation tendue entre les sexes. Néanmoins, celle-ci était l’occasion de fêter la victoire des villageois dans les batailles contre les Allemands et les Français en 1522. Même l’Udalbiltza (littéralement : « l’Union de municipalités »), en a fait une priorité, voici ce que cette organisation en pense : « Tout comme chaque année, avec l’été, les fêtes des différentes communes d’Euskal Herria sont arrivées. Bien que ces jours constituent une bonne occasion pour les tenir dans une atmosphère participative, populaire, heureuse et de fête, c’est le jour où le droit de toute la citoyenneté de participer à ces dernières n’est pas garanti. Un des exemples les plus représentatifs est constitué par l’Alarde qui a lieu le dernier jour du mois de juin à Irun, une festivité qui met en marge les femmes au nom de la tradition » [19].
Un défilé exclusivement masculin vivement critiqué
L’Alarde est ritualisé par un défilé exclusivement masculin, mais étant dans une société libre où l’égalité est une valeur, l’interdiction de la fréquentation féminine est devenue problématique. Pour tenter de remédier, aux deux visions, deux défilés sont alors organisés. Désormais, les institutions, telles que l’Udalbiltza appellent à une société égalitaire : « Udalbiltza lance un appel à participer aux mobilisations convoquées pour un Alarde unique, public et égalitaire. Parce qu’atteindre l’égalité est de la responsabilité de tous et de toutes ; parce que prendre part aux fêtes est un droit pour tous et toutes ; parce que dénoncer les violations du droit à l’égalité c’est un devoir pour tous et toutes » [20].
Incompatibilité entre le patriarcat chrétien et les coutumes matriarcales locales
Comme le souligne très justement Isaure Gratacos, « il y a une incompatibilité totale entre la définition sociale des femmes vasconnes et les dogmes essentiels du christianisme. Le christianisme, en effet, affirme une supériorité masculine originelle : Dieu a créé le monde, puis l’homme. C’est à partir de l’homme qu’il a créé la femme. […] De plus, c’est Ève qui entraîne l’homme dans le péché et c’est par sa faute qu’Adam et elle sont chassés du paradis. Le principe chrétien de la supériorité masculine qui s’exprime dans la lignée patriarcale familiale s’oppose au principe vascon de l’aînesse absolue unisexiste garante du maintien du patrimoine du groupe » [21].
Lanbroa, un féminisme identitaire Basque
Ces mises en évidence de la femme en Pays Basque pourraient se poursuivre sur l’étude d’une association féministe LANBROA, qui prône une vision plus féminine de la revendication identitaire et militante indépendantiste basque. Lanbroa est créée en 1976 au sein de l’Assemblée de femmes de Biscaye, et devient indépendante en 1987. Lanbroa a deux significations, en espagnol cela forme l’acronyme : Lucha ANtipatriarcal de mujeres de Bizkaia Radicales Organizadas Autonamente (Lutte anti-patriarcale des femmes de Biscaye organisées en autonomie), en basque, Lanbroa signifie « brume qui se créée dans l’atmosphère quand elle est dans sa plus forte densité et qui tombe transformée en une pluie très fine qui pénètre doucement la terre » [22]. Elles se refusent de participer aux politiques masculines, et ainsi même de collaborer avec des syndicats ne proposant que des stratégies masculines. Elles veulent garder leur spécificité et leur subjectivité féminines. Cette association illustre magistralement les propos précédents, et mérite à elle seule une plus longue discussion.
[1] Jacques Blot, Archéologie et montagne basque, Bayonne, Elkar, 1993, p. 146.
[2] Edwin Olivier James, Le Culte de la Déesse-mère dans l’histoire des religions, Saint-Amand-Montroud, Le Mail, 1989, p. 247.
[3] Riane Eisler, Le Calice et l’épée, trad. De l’américain par Éléonore Bakhtadzé, Paris, éd. Robert Lafont, coll. Réponses, 1989, 302 p.
[4] Marija Gimbutas, Le Langage de la déesse, trad. de Camille Chaplain et Valérie Morlot-Duhoux, Paris, éd. Les femmes, 2005, 415 p.
[5] André Leroi-Gourhan, Les Religions de la préhistoire, Paris, PUF, 1971, 144 p.
[6] R. Eisler, Le Calice et l’épée, Op. cit., p. 29.
[7] Johann Jakob Bachofen, Le Droit maternel. Recherche sur la gynécocratie de l’Antiquité dans sa nature religieuse et juridique, Lausanne, éd. L’Âge de l’homme, 1996, LVI p. + 1390 p.
[8] R. Eisler, Le Calice et l’épée, Op. cit., p. 13.
[9] Jose Miguel deBarandiaran, Dictionnaire illustré de mythologie basque, trad. et annoté par Michel Duvert, Bayonne, Elkar, 1993, p. 244.
[10] Joan Inazio Hartsuaga, « Le sacrifice dans la mythologie basque », in Txomin Peillen, Le Colloque comparatiste, Pau, 1987, pp. 63-64.
[11] bidem, p. 88.
[12] Ibid., p. 93.
[13] François Bordes, Sorciers et sorcières. Procès de sorcellerie en Gascogne et Pays Basque, Toulouse, Privat, 1999, p. 75.
[14] Bernard Gouffrant, « le droit de la famille en Basse-Navarre » in Castells J. M. et Apalategui C. C., La Pratique actuelle du droit coutumier, Saint-Sébastien, PUF de Bordeaux, Sociedad de estudios vascos, Eusko ikaskuntza, 1998, p. 120.
[15] Anne Marie Lagarde, Les Basques. Société traditionnelle et symétrie des sexes, préf. de Tx. Peillen, Paris, éd. L’Harmattan, coll. Recherches et documents Espagne, 2003, 352 p.
[16] José Forné, Euskadi. Nation et idéologie, Paris, éd. du CNRS, coll. Sud, 1990, p. 61.
[17] Bernard Duhourcau, Guide des Pyrénées mystérieuses, Paris, Tchou, coll. Les guides noirs, 1973, 653 p.
[18] J. Forné, Euskadi. Nation…, Op. cit., p. 20.
[19] Udalbiltza, « Jour 30 juin 2006, conclusion de l’Alarde à Irun », mise en ligne le 28 juillet 2006, http://www.udalbiltza.net/fr/node/1090.
[20] Idem.
[21] Isaure Gratacos, Femmes pyrénéennes. Un statut social exceptionnel en Europe, Toulouse, Privat, 2003 ( 1987), p. 131.
[22] A. Quéniart et R. Hurtubise, « Nouvelles Familles, nouveaux défis pour la sociologie de la famille », Sociologie et Sociétés, vol. XXX, n° 1, printemps 1998, http://www.erudit.org/revue/socsoc/…
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